Buscar este blog

martes, 25 de agosto de 2015

Se prostituyen por agua las niñas en Haití







Actualizado el 10 ene. 2012
En las entrañas del campamento más peligroso de Haití, los reporteros de El Universal realizan una muy buena investigación periodística. Video: Agencia de El Universal. Todos los derechos reservados.

" LOS SIETE DEMONIOS DE HAITÍ " DOCUMENTAL







Publicado el 20 abr. 2012
Los 7 demonios de Haiti , es una produccion de http://www.radialistas.net/index.php. La historia de Haití es una historia de demonios. 


Después de la derrota, Francia bloqueó la isla y ningún país reconoció la independencia de Haití. Las potencias europeas no admitían la existencia de una nación gobernada por antiguos esclavos porque la libertad de Haití cuestionaba y amenazaba sus propios sistemas esclavistas.A pesar de la soledad internacional, Haití comenzó a gobernarse. Alexandre Pétion presidió la naciente república y distribuyó tierras entre los antiguos esclavos. Pero Europa, la Europa blanca y cristiana, apoyó a Francia en su reclamo de una gigantesca indemnización que la nueva y pequeña república de Haití tendría la obligación de pagar por "daños de guerra". Por el delito de ser libres. Francia exigió 150 millones de francos oro, equivalente a 21 mil 700 millones de dólares actuales. Haití, estrangulada y abandonada por todos, cayó en manos de gobernantes cómplices de Europa, que destinaban los poquísimos recursos del país para pagar "la deuda francesa".


El cuarto demonio se llamó... Estados Unidos. Los banqueros norteamericanos prestaron dinero a Haití para hacer ferrocarriles y plantaciones de banano. Los préstamos, que los intereses de usura iban multiplicando, resultaron impagables por una república aislada y empobrecida. En 1915, el presidente norteamericano Woodrow Wilson envió marines a Haití para tomar control del país. La primera medida de los invasores fue ocupar la aduana y la oficina de recaudación de impuestos. Liquidaron el Banco de la Nación, impusieron trabajos forzados a gran parte de la población y prohibieron la entrada de negros en hoteles y restaurantes. Con el pretexto de proteger las reservas de oro de Haití se las llevaron a las cajas fuertes de Nueva York. Después de 19 años de ocupación, los norteamericanos se retiraron de la isla habiendo cumplido su principal objetivo: cobrar las deudas del City Bank. Entonces, Robert Lansing, secretario de Estado norteamericano, justificó la larga y feroz ocupación militar explicando que la raza negra es incapaz de gobernarse a sí misma, ya que tiene una tendencia inherente a la vida salvaje y una incapacidad física de civilización. La misión "civilizadora" de los marines concluyó en 1934. Atrás dejaron una temible guardia nacional, entrenada por ellos, para exterminar cualquier posible brote de rebeldía en Haití. 

El quinto demonio se llamó... François Duvalier. En 1957, apoyado por el ejército de Estados Unidos, asumió la presidencia François Duvalier, un médico asesino que aterrorizó a la población haitiana, mezclando religión y política. Inspirado por los camisas negras del fascismo italiano, Duvalier creó una milicia conocida como los "tonton macoute", responsable de 30 mil asesinatos e incontables atrocidades y torturas. François Duvalier se proclamó "presidente vitalicio". A su muerte, lo sucedió su hijo Jean Claude, tan canalla como el padre. En 1986, después de 30 años de una de las dictaduras más sanguinarias de América Latina, una insurrección popular sacó del poder a Jean Claude. Éste se exilió en Francia, cuyo "democrático" gobierno le brindó un asilo dorado a él y su familia.

RECORDANDO A MACARIO Y FELIPA (POLOLO)

La evolución del marxismo de Manuel Sacristán


30 años después, 3 años más tarde
La evolución del marxismo de Sacristán: la intención antideológica






Nos toca ahora hablar de la evolución del marxismo de Manuel Sacristán. En siete aproximaciones. Habrían sido necesarias muchas más. De nuevo tomo pie en los apuntes del curso doctorado de FFB impartido en la UB en 1993-94.
1. Marxismo del método intención anti-ideológica Si la forma principal de expresión del marxismo de Sacristán, tan emblemática como modestamente significada en el rótulo de "panfletos y materiales", enlaza, a través de condicionamientos externos muy parecidos, con el tronco común del pensamiento socialista en España, y si su insistencia en subrayar (en el conjunto de la obra de Marx) el programa crítico, favorable a la emancipación de las clases sociales subalternas, da fundamento y desarrolla la intención revolucionaria de una parte del socialismo hispánico, en cambio la atención prestada a la cuestión del método y a los problemas epistemológicos le aleja de lo que fueron siempre las preocupaciones y temas dominantes de este último. Efectivamente, la formación lógica-metodológica y los conocimientos científicos-filosóficos de Sacristán han dado como resultado precisiones y sugerencias acerca de los diferentes ámbitos de relevancia de ciencia positiva y dialéctica, discusiones críticas de la utilización redundante del concepto de dialéctica, aclaraciones sobre los varios usos marxianos del término mismo de "ciencia" o acerca de la relación entre ésta y programa crítico en el marxismo, cuyo conjunto no tiene antecedentes en el pensamiento socialista en nuestro país, ni en la corriente que cristalizó en la II Internacional ni en las aportaciones más notorias de la III Internacional. Es más: la prudencia dialéctica, tan antiespeculativa como anticientificista, que siempre caracterizó el marxismo de Sacristán, ha mantenido a éste al margen de la angustiada autocrítica con que varias de las escuelas marxistas europeas reaccionaron, a finales de la década de los setenta, a las exageraciones ideologistas o cientificistas anteriores Desde este punto de vista tal vez la característica más saliente del marxismo de Sacristán es la acentuación de la naturaleza antiideológica del pensamiento revolucionario que tuvo su origen en Marx. Tal orientación está expresada ya en 1965 con inequívoca rotundidad: El pensamiento de Marx ha nacido como crítica de la ideología y su tradición no puede dejar de ser anti-ideológica sin desnaturalizarse .



De sus textos publicados.

1. Marxismo e ideología

A. 1965. Pero el hecho es que, desde Marx, el pensamiento revolucionario consecuente es anti-ideológico, y deja de ser revolucionario en la medida en que se hace ideológico. El pensamiento de Marx ha nacido como crítica de la ideología, y su tradición no puede dejar de ser anti-ideológica sin desnaturalizarse.

B. 1967. (Dicho sea entre paréntesis, es notable cómo el intento de salvación de la ideología, intento de inspiración idealista-culturalista, desemboca en un mecanicismo. Marx, en efecto, no habría afirmado nunca que una base determine unívocamente -”necesariamente”- una ideología, sino más bien una familia o clase de ellas: pues lo que la base hace es limitar las ideologías posibles, determinar el campo de las posibilidades ideológicas, de la formación de conceptos, etc.).

2. Falsa conciencia (1967) Si la ambición especulativa romántica fuera sólo oportuna ocupación por los filósofos de un Sinaí abandonado por los viejos profetas sin que la ciencia llegara a arrasarlo, todo el fulgor de los tres demiurgos románticos sería fuego de artificio; ideología en el mal y merecido sentido que da a ese término una tradición hegeliana precisamente. Sería, en efecto, producción intelectual sin valor de conocimiento, sólo destinada a paliar, o hasta ocultar, limitaciones y debilidades, más o menos duraderas, de la práctica y la consciencia de los hombres

3. Mal ser y consciencia (1963) “(...) únicamente un orden jurídico que no satisface los intereses de uno en perjuicio de los de otros, sino que establece entre los intereses contrapuestos un compromiso, a fin de reducir al mínimo las fricciones posibles, puede aspirar a una existencia relativamente larga”. Que un espíritu de la agudeza y potencia de Kelsen pueda llegar a afirmar tesis tan trivial, tan mimética del derecho burgués y tan insostenible empíricamente es un notable ejemplo del poder del ser -del mal ser, en este caso- sobre la consciencia. (La tesis es insostenible empíricamente porque la historia del derecho no muestra hasta hoy más derechos -estables o no- que los de dominio de clase. El “compromiso” lo es sólo entre los sectores de la clase o las capas dominantes. Desde el punto de vista del esclavo antiguo, no se puede decir precisamente que fuera un orden jurídico de compromiso el derecho esclavista, cuya existencia, pese a Kelsen, ha sido “relativamente” estabilísima y larguísima. La “reducción de fricciones” se ha conseguido en los estables derechos conocidos más por aplastamiento -cosificación jurídica, ignorancia jurídica, social o política- de una de las piezas en roce antagónico que por compromiso entre ellas).”

4. La posición de Gramsci.

A. Sobre una distinción (1968) Los temas que en los filósofos marxistas de corte tradicional componen partes principales del “materialismo dialéctico” (o sea, los temas procedentes de la “filosofía de la naturaleza” prerromántica y romántica), no se presentan prácticamente en la obra de Gramsci. El pensamiento de éste presenta, por otra parte, un punto que lo distingue característicamente de la filosofía marxista de orientación crítica, aún por examinar: se trata de su doctrina de las ideologías. Gramsci ha percibido que el hacer filosófico de Marx es sustancialmente crítica de las ideologías. Pero, por otra parte, Gramsci piensa que todo pensamiento relacionado con la práctica, como es el marxismo, ha de concluir construcciones más o menos ideológicas, mitos, como decía él mismo en sus escritos juveniles. En su edad madura no se decide ya a emplear esa palabra, pero tampoco a desideologizar completamente su concepción de] marxismo. Esto le obliga a distinguir entre “ideologías históricamente orgánicas. que son necesarias para una determinada estructura, e ideologías arbitrarias, racionalistas, queridas. En cuanto históricamente necesarias, tienen una validez que es validez psicológica, porque organizan las masas humanas, forman el terreno en el cual se mueven los hombres y adquieren conciencia de su posición, luchan, etc.” Con esa distinción Gramsci recoge su manera de leer a Marx desde su juventud. En 1918 había escrito: “Marx se burla de las ideologías, pero es ideólogo en cuanto hombre político actual, en cuanto revolucionario. La verdad es que las ideologías son ridículas cuando son pura charla, cuando se destinan a crear confusión, a ilusionar y a someter energías sociales, potencialmente antagónicas, a una finalidad que les es ajena”.

B. El programa (anti-ideológico) de la hora (1967) No sería erróneo, pero sí demasiado parcial, concluir un examen de la formación del marxismo de Gramsci anotando simplemente que ese marxismo ha sido siempre problemático en el sentido de que no ha conseguido nunca decidir sino dentro de la antítesis positivismo-ideología, de la irresuelta crisis entre el positivismo evolucionista de la social-democracia y una inconsciente escapatoria por vía ideológica. Eso sería injusto porque así se olvidarían, para empezar, los muchos conceptos valiosos que Gramsci ha conseguido arrancar al fecundo movimiento de su pensamiento entre los polos del viejo dilema; sería injusto también porque supondría ignorar el desarrollo que el principio de la práctica ha experimentado por obra de Gramsci -desarrollo que la limitación del tema excluía de estas líneas-; y sería injusto, sobre todo, porque equivaldría también a desconocer el valor que tiene la presentación veraz y honda de un problema real. Para el marxismo contemporáneo la insistencia en la inspiración crítica de Marx y, por tanto, la reanudación de su crítica de lo ideológico y la eliminación de especulación ideológica en el pensamiento socialista, es el programa más fecundo que puede proponerse. Es un programa de difícil realización, porque se encuentra amenazado por dos riesgos complementarios: ignorar el peligro de la moderna ideología “neocapitalista” del tecnicismo y del “final de las ideologías” -que es ella misma la ideología del fatalismo monopolista-; y ser confundido con esa ideología por parte de filósofos socialistas nostálgicos de los emocionantes megalitos hegelianos. Pero ése es el programa de la hora. Y el problema a que responde ese programa se encuentra expresado del modo más veraz y radical en la obra del hombre el trigésimo aniversario de cuya muerte de conmemora este año.
5. Persistencia de lo ideológico (1968) El que una corriente importante del pensamiento filosófico haya visto desde hace tiempo que el supuesto saber -a la vez transempírico y pretendidamente real- de la filosofía especulativa es un pseudoconocimiento, y el que otra corriente de la mayor importancia haya descubierto la función cultural de ese pseudoconocimiento como expresión refleja y sublimación de carencias y servidumbres de la sociedad, no anula las raíces de la especulación ideológica. “No por reírse de sus muletas consigue uno andar mejor”, como observó el sarcasmo de Heine en un contexto no muy diverso de éste (el de las creencias religiosas). La observación de Kant, según la cual las cuestiones de la antinómica de la razón pura se presentarán eternamente al espíritu humano, puede ser exagerada, como lo suelen ser las frases valentonas en cuestión de adjetivos y adverbios; pero ilustra convincentemente un punto de interés: el mismo Kant sabía que el acto de mostrar la irresolubilidad o el sinsentido de una pregunta no causa la caducidad sociocultural de la misma. Al cabo de más de un siglo, eso se sabe hoy con seguridad que excede de toda duda razonable. Y se sabe no sólo de las pocas cuestiones muy teóricas en que estaba pensando Kant, sino del complejo entero de la ideología. Hoy se dispone también de hipótesis plausiblemente explicativas de esa persistencia de la necesidad ideológica por encima de las más concluyentes críticas de la ideología; las principales hipótesis de esa clase se encuentran en la obra y la tradición de Marx y en las investigaciones de la sociología del conocimiento.

Referencias: 1. A. “Sobre el realismo en arte”, PM I, p. 57. 1.B. “La formación del marxismo en Gramsci”, Ibid, p. 83. 2. “Al pie del Sinaí romántico”,PM II, pp. 345-346. 3. “De la idealidad en el derecho”, Ibid., pp. 316-317. 4.A. “Corrientes principales del pensamiento filosófico contemporáneo”, Enciclopedia Labor, vol X, p.798. 4.B. “La formación del marxismo en Gramsci”,PM I, pp. 83-84. 5. “Sobre el lugar de la filosofía en los estudios superiores”, PM II, pp. 362-363.

La consideración de ideología como “falsa conciencia” fue, normalmente, la acepción usada por Sacristán. Así, en “Al pie del Sinaí romántico” (Papeles de filosofía, ed cit, pp 345-346), señalaba: […] Si la ambición especulativa romántica fuera sólo oportuna ocupación por los filósofos de un Sinaí abandonado por los viejos profetas sin que la ciencia llegara a arrasarlo, todo el fulgor de los tres demiurgos románticos sería fuego de artificio; ideología en el mal y merecido sentido que da a ese término una tradición hegeliana precisamente. Sería, en efecto, producción intelectual sin valor de conocimiento, sólo destinada a paliar, o hasta ocultar, limitaciones y debilidades, más o menos duraderas, de la práctica y la consciencia de los hombres.

Igualmente, en “Sobre el realismo en arte” (Sobre Marx y marxismo, ed cit, p. 57), sostenía: […]Pero el hecho es que, desde Marx, el pensamiento revolucionario consecuente es anti-ideológico, y deja de ser revolucionario en la medida en que se hace ideológico. El pensamiento de Marx ha nacido como crítica de la ideología, y su tradición no puede dejar de ser anti-ideológica sin desnaturalizarse.

Otras aproximaciones a este polisémico concepto. En una conferencia sobre Sartre de 1980, hay un sucinto apunte sobre el uso de la noción de ideología en la tradición marxista y en el Sartre de los años sesenta. Esta noción de ideología es una noción que le viene [a Sartre] del marxismo. En parte es una noción ligeramente peyorativa, no muy positiva, pero no necesariamente. En las varias tradiciones marxistas hay distintos conceptos de ideología, unos más peyorativos que otros. El concepto de ideología, que recoge Sartre, es el que ve la ideología como el plano en el cual se resuelven los conflictos materiales, los conflictos reales. Dicho de otro modo, como el plano en el cual las personas nos hacemos conscientes de nuestros problemas reales. Nos equivoquemos o no. Esa consciencia puede ser acertada o no, pero en todo caso es la única que tenemos para entender qué nos pasa. En ese sentido pues de semisaber auxiliar dice Sartre que el existencialismo es la ideología que el Saber, o sea, que el marxismo necesita para esta época.

También en las clases de metodología de las ciencias sociales de 1979-1980, Sacristán se refirió a este término trazando las siguientes puntualizaciones: 1. Cualquier ideología es susceptible de manipulación. 2. Bajo el concepto de ideología como falsa consciencia, ésta puede ser bien intencionada o no serlo. 3. Podrá, por tanto, manejarse convicciones profundas, ideológicamente asumidas de forma bien intencionada, para determinados intereses externos. Por ejemplo, es Sacristán quien habla, determinadas movilizaciones campesinas. Del mismo modo, en las clases del curso 1981-82, Sacristán se refirió al tema de las relaciones entre ciencia e ideología y a su importante papel en la reciente filosofía de la ciencia, tanto en el ámbito marxista (Althusser) como en el campo más estrictamente académico (el Kuhn de La estructura de las revoluciones científicas, por ejemplo). Hace algunos años, señaló, el asunto central en la crítica de la ciencia había sido un asunto epistemológico, “principalmente, la cuestión de la distinción o demarcación entre ciencia y no-ciencia, ciencia e ideología, y que, en cambio, yo tengo la impresión de que hoy no es ése el caso”. Con ello no quería afirmar Sacristán que el tema ciencia-no ciencia, ciencia e ideología, o ciencia-metafísica, sea un tema hoy inexistente. En su opinión, éste es un tema que, dentro de ciertos límites, es probablemente “un tema eterno, persistente, de esos que se discutirán siempre. Lo que ocurre es que hace diez, doce, quince años, era el tema central en que confluían escuelas de pensamiento muy distintas”. Desde los años treinta, la filosofía analítica de la ciencia, “predominante en países anglosajones, por la influencia merecida de Popper”, había centrado la filosofía de la ciencia en torno al tema de la llamada línea de demarcación entre ciencia y no ciencia, y en tradiciones de pensamiento muy distintas, por ejemplo, en el campo marxista, “el predicamento de Althusser también había lanzado toda la reflexión en torno al mismo asunto” En cambio, no era ésta la situación años después. “No es que ese tema desaparezca pero sí que, gradualmente, pero ya muy visiblemente, pasa a segundo término, ante motivaciones de crítica material o existencial o pragmática, que podemos llamar de todas esas maneras, es decir, ante motivaciones críticas derivadas no tanto de consideraciones epistemológicas sobre contenidos ideológicos, o de otro tipo, cuanto basadas en motivaciones prácticas, en repercusiones de la ciencia y la técnica en la experiencia cotidiana de la gente”. Por último, sobre el delicadísimo y controvertido asunto del ser y la consciencia social, este paso de las clases de Metodología de las ciencias sociales de 1983-1984: Si bien el campo de lo estrictamente militar es más fácil hacer una distinción en la que se aprecien factores ideológicos no muy limpios, sobre todo si se tiene en cuenta las muchas, las curiosas conversiones de opinión que suelen tener la gente, según que esté o no en cargos de importancia, respecto de asuntos de armamento. No es sólo un hecho español, el que una determinada gente llegue al gobierno con un programa prácticamente de retirada de política militar y luego resulte un programa de acentuación de la intervención militar. Eso es un fenómeno bastante mundial, está ocurriendo prácticamente en todas partes y no sólo entre políticos sino también entre científicos. Aunque siempre sea deseable, no deja de tener cierto aire sospechoso el que los grandes científicos se conviertan al antimilitarismo o al antinuclearismo una vez que dejan sus grandes puestos de dirección de programas nucleares y no antes.

Por otra parte, Sacristán finalizaba el apartado VI de las clases de 1981-82 con una reflexión general sobre la noción de ciencia y algunos de los problemas más habituales que plantea. Concretamente, las relaciones que mantiene con las ideologías. Se trata, señalaba, de una discusión eterna que es fácil encontrar, por ejemplo, a propósito de la discusión sobre los valores en política económica. Él cree que si uno atiende a un producto cultural concreto, si uno está pensando en un producto concreto de la actividad científica, ya sea en física o en economía o en teoría económica o en una parte de la química -adviértase que en principio Sacristán no cita ninguna ciencia formal- “en ese producto yo creo que siempre será posible encontrar un elemento ideológico, que no hay productos que sean puramente ideológicos o puramente científicos”. ¿Por qué? Porque, argumenta MSL, si un producto fuera puramente ideológico, sin mezcla de ciencia alguna, funcionaría tan mal, o si se quiere, su funcionamiento sería tan escaso, “que sin duda no funcionaría como ideología tampoco, ya que si una ideología estuviera completamente desprovista de conocimiento real, de ciencia en ese sentido, no podría funcionar ni como sistema ideológico. Una ideología exige una dosis de ciencia, aunque sea escasa”. Inversamente, prosigue, un producto científico difícilmente puede haberse sustraído a la atmósfera cultural de su ambiente y de su época. De modo que, en su opinión, la manera de tratar el tema “ciencia e ideología” no es concebir dos grandes cuerpos distintos, uno que sea sólo ciencia y otro que sea sólo ideología, sino que la manera correcta de plantear el tema “es ver ciencia e ideología como polos, como polos contrapuestos de cualquier producto cultural. Naturalmente que habrá gradaciones, habrá productos culturales en los cuales el polo ideológico sea de mucho peso y otros en los cuales lo sea mucho menos. Pero en cualquier caso, serán polos y no entidades completamente separadas”. Sentadas las anteriores consideraciones, entra ahora Sacristán en el específico tema de las ciencias formales. Puede creerse que hay al menos un caso en el que el conocimiento científico es ciencia pura, que es el caso del saber lógico y matemático. Sobre estos asuntos, señala, se ha discutido mucho y “durante mucho tiempo, y persiste la escuela que piensa, como Lévy-Bruhl en el siglo pasado, que no es verdad que la lógica y la matemática sean universales, que hay poblaciones humanas con lógica diferente. Me parece que cité alguna vez a Whorf, a este respecto”. En su opinión, esta tesis es muy inverosímil, porque lo que no parece plausible es sostener que el mundo físico, con el que se enfrentan las distintas poblaciones humanas, varíe su comportamiento de una etnia a otra o de una cultura a otra cultura. Por lo que, concluye, “como eso no se puede sostener, hay que sospechar que si de verdad hubiera auténticas lógicas distintas, una de las poblaciones, aquélla cuya lógica no tuviera valor de supervivencia, dado el mundo como es, habría perecido”. Matiza Sacristán que, en todo caso, una cosa es pensar que vistas en sí mismas la matemática y la lógica son ajenas a toda influencia ideológica y otra cosa muy distinta “es lo que en concreto trabajan los lógicos y los matemáticos de cada época. Y eso, en cambio, varía mucho. Hay disciplinas matemáticas y lógicas que se ponen de moda y que pasan de moda, y eso tiene que ver no con el hecho de que sean más o menos verdaderas esas disciplinas -no sé la geometría proyectiva que antes se cultivaba mucho y ahora no se cultiva nada-, sino que tiene que ver con modas relativas, por un lado, a la base social (es claro que se desarrollan y se ponen de moda, las disciplinas formales, matemáticas, por ejemplo, que más útiles sean a la producción), pero también puede tener que ver con cambios en la mentalidad, con factores, por lo tanto, ideológicos en la moda. De modo que no me parece absurdo decir que, incluso en las disciplinas formales, el fenómeno de las modas tiene que ver con factores ideológicos”. Relacionado con el problema de las relaciones entre ciencia e ideología, prosigue, está el de “una distinción necesaria que conviene hacer en materia de ciencia entre génesis y validez de un conocimiento científico”. A primera vista, la distinción parece obvia y de puro sentido común. No es lo mismo la forma en que se produce un conocimiento científico que su validez, no es lo mismo su producción que su validez lógica. “Pero es, en cambio, una observación importante, que vale la pena tener presente, para no caer en interpretaciones muy primitivas de la relación entre ciencia e ideología. Porque la ideología es, sin duda, fundamental en la génesis de un producto científico”, ya que lo que motiva al científico a hacer ciencia, van a ser, entre otras cosas, sus elementos ideológicos, sus concepciones varias, sus intereses vitales, su forma de estar en el mundo. En la génesis, en el hacer ciencia, comenta, seguro que habrá ideología, pero este hecho es independiente de la validez del producto, de la validez epistémica del producto científico resultante. “Con una gran cantidad de ideología se pueden obtener productos científicos válidos. No quiere decir nada contra la validez de un conocimiento el que se sepa que en su origen había un factor ideológico importante”. Un ejemplo puede ilustrar el punto anterior. Toda ciencia antigua, indica MSL, ha sido una ciencia religiosa, “incluso hasta detalles chistosos que no sé si habré contado alguna vez”. Por ejemplo, apunta MSL, la teoría de las cónicas ha nacido del siguiente problema religioso: un día, la pitonisa de Delfos, declaró que Apolo había ordenado que se duplicara el volumen de su altar; su altar era un cubo y el problema de la duplicación del cubo ha sido un problema irresoluble hasta el cálculo infinitesimal y ha dado lugar a la teoría de las secciones cónicas. Así pues, un problema de origen religioso está en la base de un descubrimiento científico. Es obvio que ello no dice nada en contra, ni desde luego a favor, de la corrección del resultado. “El origen, la motivación, era totalmente ideológica, era un problema de religión griega, pero el valor de la teoría de la elipse es, por completo, independiente de eso. Eso no quiere decir que no haya que controlar el elemento ideológico del producto. Claro que hay que controlarlo. Pero con controlar el elemento ideológico del producto no se tiene ninguna certeza acerca de la validez del producto. Para eso lo que hay que hacer es someter el producto a crítica”. Sobre cuestiones de método e ideología, este apunte crítico del coloquio del tercer tema de las clases de 1983-84: Creo que se puede decir que hay parentescos por así decirlo, que hay parentescos espirituales entre ciertas tendencias metodológicas, y ciertas concepciones generales. Sartre tenía sus ideas sobre método, muy enlazando la idea de método con la de ideología, de concepción general. En su tesis doctoral precisamente asienta esta proposición -que a mi me parece literalmente muy falsa y hasta bastante ignorante-: que una metodología analítica es por naturaleza conservadora, propia de conservadores, mientras que la metodología natural de un científico o de un filósofo que no sea conservador -que sea reformador o revolucionario o radical- es por fuerza una metodología sintética, globalizadora. A mí, tomado al pie de la letra, me parece una gran falsedad porque, por muy revolucionario que sea un autor, si se pone a hacer visiones globales sin haber analizado nunca nada, pues, aparte de revolucionario, lo que va a ser es pésimo. Con toda seguridad. Pero, en cambio, yo estaría dispuesto a admitir, que con esa frase falsa, Sartre estaba rastreando un hecho bastante menos difícil de precisar pero de todas maneras que se puede describir: el hecho de que un tipo de pensamiento, científico o práctico, político o moral, que de verdad se proponga tomar la realidad dada, no como un algo firme, inamovible, sino como un problema, como algo que él quiere modificar, sin duda será una mentalidad que tendrá a obtener visiones de conjunto, porque si se quiere cambiar algo, si quiere cambiar una realidad, parece necesario, además de analizarla -que en eso se equivocaba Sartre en mi opinión- al mismo tiempo buscar una visión global de esa realidad.

Consideración a la que, algo después, Sacristán añadía la siguiente observación: (...) que si se está en un plano filosófico, sí que es verdad que, alguien que filosofando o investigando esté interesado por puntos de vista reformadores o transformadores o revolucionarios, sí que muy naturalmente tenderá a buscar una visión global. Que lo consiga o no es otra cosa, pero intentará una visión sintética, porque si no lo más que podrá practicar, si no tiene una idea general sintética, será eso que Popper llama “ingeniería social fragmentaria”. Pero una cosa es eso, una cosa es pensar que hay ciertas tendencias metódicas que tienen que ver con las creencias fundamentales de quien emplea los métodos, y otra cosa es pensar que se pueda catalogar métodos desde un punto de vista ideológico de una manera clara.

El siguiente diálogo es un paso del coloquio del tema IV de MCS 83-84 entre un estudiante y Sacristán sobre el espinoso asunto de las relaciones entre ideología y filosofía: Estudiante (E): Esto puede ser una ideología quizás, pero no una filosofía. MSL: ¿Y cuál es la diferencia? A lo mejor la hay, pero no se la pueden dar... E: Sí, creo que habrá una. Es decir, que la ideología tiene que ser un esquema cerrado, es un esquema cerrado. Cualquier actitud ideológica es un esquema cerrado, mientras que un esquema filosófico tiene que ser abierto. MSL. Pero, ¿por qué una ideología ha de ser cerrada? E.: Tiene un conjunto de creencias y éstas la bloquean. MSL: Pero porque tenga un conjunto de creencias puede ser perfectamente un conjunto completable y prorrogable. E.: Por lo menos hay unas zonas acotadas, por ahí es una zona cerrada. MSL: ¿Por qué? E.: Porque si dicen esto... Por ejemplo, cualquier concepción de tipo ideológico, basta que haya una cosa, que es cosa que se creen. MSL: Pero todos creemos algo. También en filosofía. E.: Pero quizás por ahí es planteable. Un filósofo puede tener unas creencias pero él las puede plantear. MSL: Pero eso no tiene que ver con las proposiciones. Tiene que ver con la actitud del sujeto. El mismo sistema de creencias puede se profesado problemáticamente y puede ser profesado con la fe del carbonero, como se decía tradicionalmente. E.: O sea, la fe del carbonero sería la ideología... MSL: En el uso que usted hace de la palabra “ideología” que no todo el mundo usa así “ideología”, pero serían las mismas proposiciones. Por ejemplo, un teólogo muy escéptico, muy refinado y muy autocrítico puede creer los mismos dogmas que esta persona que no se plantea nada, pero las proposiciones son las mismas, y las creencias subjetivas serán muy distintas”.

Tres notas más sobre ciencia e ideología. En primer lugar, este paso de las clases de 1983-84 donde Sacristán establece y justifica la relación que en ocasiones ha señalado entre la problemática althusseriana sobre ciencia e ideología en la obra marxiana y las tesis del Kuhn de La estructura. Althusser y sus discípulos, señala, han estado durante casi diez años prácticamente reducidos a la discusión del clásico tema ciencia-ideología, “a la demarcación entre ideológico y científico, lo que quiere decir claramente que consideraban que ése era el problema central de la filosofía de la ciencia y de la crítica de la ciencia”. En el principal libro de Kuhn, La estructura de las revoluciones científicas, de 1962, añade Sacristán, la cuestión que se debate a primera vista no es la de ciencia e ideología, “pero, en mi opinión, puede quedar englobada dentro de ella. ¿Por qué? Lo que principalmente está discutiendo Kuhn en ese célebre ensayo es cuál es el mecanismo de sustitución de unas teorías científicas por otras y la tesis suya -dicha un poco demasiado simplificadoramente, pero me parece que no demasiado falsa en la medida en que nos hace falta para esta discusión-, la tesis suya es que las teorías no se suceden unas a otras porque unas queden refutadas por hechos nuevos o por el incumplimiento de tesis viejas, sino que los cambios de teoría obedecen más bien a cambios de mentalidad y de visión de los científicos. Es decir, podríamos interpretar, a cambios de ideología”. En segundo lugar, este comentario de una conferencia, seguramente de finales de los setenta, que lleva por título “De la filosofía de la ciencia a la política de la ciencia”: Creo que no es exagerado decir que, si hace diez años, o tal vez menos, se hubiera preguntado a filósofos de la ciencia, o a personas interesadas por el asunto, cual es el capítulo más político de la filosofía de la ciencia, una gran mayoría, si no todos, habría respondido que el tema "ciencia e ideología”, un tema que incluso ha resultado canónico en algunas tradiciones filosóficas modernas. En cambio, dudo mucho de que ése fuera hoy el caso. Y no porque no existan actualmente núcleos de personas (especialmente de jóvenes estudiantes influidos por autores althusserianos) que siguen poniendo ese tema en primer plano, sino porque son ya mayoría los científicos y filósofos que se orientan hacia problemas menos académicos. Hoy las cuestiones acuciantes en filosofía de la ciencia, las cuestiones en las que la filosofía de la ciencia tropieza con una problemática verdaderamente urgente, van más bien por otro lado. Han quedado ya atrás cuestiones como la largamente debatida en la tradición marxista de si la ciencia es sobreestructura o no, de si es ideología o no. Estos planteamientos nunca fueron muy convincentes porque siempre fueron hipostatizadores, siempre dieron por supuesto que, por un lado, había una cosa llamada "la ciencia”, y, por otro, otra cosa llamada "la ideología”, cuando a la vista de cualquiera que no esté demasiado viciado en disputas académicas parece claro que se trata más bien de polos de numerosos productos culturales y que no es posible encontrar como producto social completo algo que sea sólo ciencia o algo que sea sólo ideología (Si he tomado este ejemplo marxista se debe a que probablemente es el más presente en la mente de todos. Pero no faltarían ejemplos en otras tradiciones).

Finalmente, los pasos de cierre de una conferencia de 1964. inédita hasta el momento, sobre formalización y ciencias sociales, impartida el aula magna de la Universidad de Barcelona: Porque prever en ciencias sociales no es ni mucho menos una deducción simple -ni siquiera en ciencias sociales que cuenten con modelos formalizados rigurosamente-, por unas cuantas razones que me parecen bastante sencillas: primero, porque los datos de que parte una previsión en ciencias sociales suelen ser estadísticos, con parámetros variables muchas veces, siempre o casi siempre no exhaustivos, sino de muestra, producto de muestras y, además, muchos de esos parámetros variables que he dicho, son variables en sentido aleatorio, es decir, su variación no está prevista en el momento de construir el modelo. Consiguientemente, lo que se pueda inferir predictivamente de ese modelo tendrá que serlo por una vía mixta que no será deducción pura, será, por fuerza, un mixto de inducción, deducción, cálculo de probabilidades, trabajo todo él al que puede ayudar mucho la máquina, pero que es obviamente, ya por el hecho de que esté por medio la idea de inducción, incluso del cálculo de probabilidades, trabajo abstracto creador. Éstas son pues unas cuantas razones -o una razón nada más, si Vdes quieren, en el fondo todo es lo mismo-, una razón de tipo formal, de tipo técnico para poner, desde un punto de vista epistemológico, cierta salvedad, efectivamente, a la idea de formalización en Ciencias Sociales, lo que no quiere decir, naturalmente, poner frenos a la formalización, porque lo que está fuera de duda es que para ese trabajo predictivo incluso, la elaboración formal es una ayuda de gran valor.

La segunda reserva era más cultural, no era estrictamente técnica. Se refería a lo siguiente: […] al hecho de que, en nuestras sociedades por lo menos, la mentalidad formalista ha tenido y tiene muy frecuentemente, una clara función ideológica, conservadora. Primero, por un hecho sumamente grosero y al que no dedicaré nada más que un momento, es la cuestión de quién es el que dispone, qué intereses sociales disponen del uso del formalismo y de su aplicación. A este respecto -es puramente anecdótico y no quiero insistir mucho sobre ello-, les voy a leer un texto clásico de principios del proceso de formalización en ciencias sociales, de los primeros intentos de presentación formal del taylorismo por Gilbreth [Frank Bunker] en 1919, a propósito de la curva de productividad. Dice así [discutiendo esa curva]: “supóngase que esté sin resolver si la función que relaciona la fatiga con la actividad o la función que relaciona el ritmo de producción con la fatiga es discontinua, de tal modo que el ritmo de producción disminuye lentamente a medida que pasa el tiempo hasta cierto punto crítico, hasta cierto valor crítico en el cual se produce un descrecimiento rápido. Si la función tiene este carácter discontinuo, como afirma parte de la literatura, lo eficaz sería suministrar descanso al trabajador un momento antes de que se produzca el agotamiento; en cambio, si las funciones son continuas, con pendientes varias, puede obtenerse un momento de descanso óptimo distinto del momento inmediatamente previo al agotamiento”. Esto, que no cito más que a título de anécdota, valga para ilustrar la función ideológica que los aparatos de formalización en ciencias sociales pueden tener por razón de los intereses sociales que dominan el proceso de formalización.

Le interesaba en todo caso otra reflexión, bastante más de fondo, que era la siguiente: […] los aparatos formales con que hoy en día cuentan las ciencias sociales, los modelos hoy en día existentes, no sirven prácticamente más que para lo que en Teoría Económica estamos acostumbrados a llamar “descripción estática” o “estática comparativa”, con alguna pequeña dinamización, de las que no tienen por lo menos alcance más allá de una determinada estructura dada. Dado este hecho, las raíces de la posible función ideológica de la formalización en nuestras sociedades pueden verse en lo siguiente: aunque no hay duda de que, como venimos diciendo, la formalización en Ciencias Sociales, al determinar una práctica operativa, científica, sobre eso que hemos llamado, por ejemplo, mixto hombre-naturaleza -en la literatura se encuentra los nombres de complejos términos usado por Sismondeau, por Granger, y sistema hombre-máquina, usado por Herbert Simon y por Merck-, la formalización, repito, al determinar una práctica operativa sobre esos sistemas abre un camino de racionalización, de la comprensión de lo social, aunque de eso no hay duda, para que esa operatividad se dé realmente, hace falta un dominio efectivo del objeto, del hecho social, en este caso, de las relaciones sociales, quiere decir.

Hagamos una reflexión, añadía Sacristán, a título de ejemplo y de aclaración: […] la ciencia moderna de la Naturaleza es sin duda una ciencia formalizable y operativa, formalizable para incluir en ella, para incluir en el concepto de formalización la larga fase hasta el siglo XX en que la formalización fue implícita y la fase en que la formalización es explícita, no hay ninguna duda de que las ciencias naturales modernas se han insertado operativamente en la naturaleza, pero sólo lo han conseguido y sólo le ha sido posible eso, gracias a que en interacción con la formalización, en el juego dialéctico de influencias, se ha producido un dominio material, práctico, del objeto natural. Dicho gráficamente, se ha producido la industria al mismo tiempo que la Ciencia Natural. Anecdóticamente, si la incipiente producción burguesa holandesa no hubiera dado con el anteojo a tiempo, seguramente se hubiera retrasado bastantes aspectos de la teoría científica de la naturaleza en Galileo.

Un gran sociólogo de finales del siglo pasado, del XIX y principios del XX (¡no tengo seguridad sobre la referencia!), había escrito una vez que en sentido moderno, en el sentido de la ciencia moderna, no era propiamente conocido de un modo completo sino aquello que podía volver a crearse industrialmente. Esto es lo que quiero decir aquí: si no hubiera sido por el dominio efectivo del objeto natural desarrollado durante la edad contemporánea por la industria, nuestra ciencia moderna no habría llegado a ser operativa, sino que se habría estancado como la alejandrina a la que tampoco faltó un desarrollo formal importante, pero en cambio faltó un desarrollo industrial que le permitiera dominar el objeto natural. Algunas veces les he contado como -en fin, aludo a lo que dicho antes, a quienes son mis destinatarios- algunas veces les he contado la anécdota de la utilización de la energía del vapor en el Imperio Bizantino: no dio lugar a ninguna teoría de nada, por la sencilla razón de que aquello no tenía uso industrial y no podía servir para un dominio efectivo organizado y material del objeto natural vapor; sirvió exclusivamente como algo exótico, como agente de exóticos espectáculos en el sala del trono.

Del mismo modo, la inserción de una ciencia social en la realidad social, “por mucha operatividad que posibiliten, que prometan sus instrumentos de formalización”, no se realizará sino se da en paralelo y en interacción dialéctica con aquella formalización, el proceso de dominio concreto, determinado, material del objeto social. Lo que quiere decir que es una ilusión ideológica conservadora creerse que basta con depurar formalmente la ciencia social para que sus conceptos sean objetivos y operativos como los de las Ciencias de la Naturaleza. La plena operatividad de la Ciencia Social no puede conseguirse más que en interacción con una práctica de transformación de la sociedad en objeto efectivamente dominado, lo que en Ciencias Sociales -si no es demasiado grosero resumirlo así- quiere decir transformación de la sociedad en objeto efectivamente planificable”.

La ilusión formalista, en lo que tiene de ideología, tendía a hacer olvidar “ese paso previo, el acto nada teórico, sino muy práctico, de transformación de las relaciones y estructuras sociales no dominadas, en que vivimos, en otras racionalmente y prácticamente dominables.” Apuntes finales. En esta breve nota sobre el folleto de la colección 70 que Sacristán escribió para la editorial Grijalbo, hay una interesante consideración sobre las ideologías y las supuestas igualdades argumentativas. Desconozco la fecha del escrito. Después de darle vueltas al problema durante varios días, he llegado a convencerme de que no es posible mejorar la fórmula del folleto dedicado a los 50 primeros volúmenes, que me parece buenísimo. Quizás sea posible conseguir mejores comentarios a los títulos, pero me parece fuera de duda que un texto general un poco largo, como el que habíamos considerado, sería muy inferior psicológicamente, desde el punto de vista publicitario o incluso desde el punto de vista de la pura información, a la eficacísima página final del folleto, donde se encuentran los “temas” y los “autores”. Consiguientemente, concluyo: a) que lo mejor sería reproducir el folleto ampliando a 100 títulos; b) que si a toda costa se desea tener un folleto distinto para cada serie de 50 vols., lo mejor sería componer el folleto de la 2ª serie exactamente igual (en cuanto a fórmula) que el de la primera. Un texto general de una hoja holandesa, como habíamos discutido en nuestra última conversación, quedaría vago y sin garra comercial. En cambio, me atrevo a proponer dos sencillas rectificaciones de la admirable última página del folleto. Creo que mejorará aún más si se suprimen las dos frases siguientes: -”y hombres de acción en general”, que es una frase vaga y un tanto demagógica; -”y para argumentar las ideas propias en la lucha ideológica”, que es una frase algo “indecente” o cínica, porque, implícitamente, dice que son igualmente argumentables cualesquiera ideologías.

En segundo lugar, este comentario de Sacristán del fichero “Cuestión progresismo” de su documentación a un texto de Marx de Teorías sobre la plusvalía: 1. “Al no entender históricamente la producción material misma -la entiende como producción de bienes materiales en general, no como una forma determinada, históricamente desarrollada y específica de esa producción-, Storch se quita a sí mismo el suelo bajo los pies, el único terreno sobre el cual se puede entender, por una parte, los elementos ideológicos de la clase dominante y, por otra, la libre producción intelectual de esa formación social dada” (Theorien, MEW 26.1, p.257) Uso peyorativo de ideología. Interesante el léxico. Se observa, por de pronto, bastante mala articulación. ¿Qué puede ser “ideologische Bestandteile” [elementos ideológicos] de una clase dominante? Serán más bien de una cultura. En cuanto a lo de la “freie geistige Produktion” [libre producción intelectual] eso sí está claro, y queda también claro de quién es esa producción: también de la clase dominante.

Por último, notas sobre el ensayo de John Maguire, “Marx on Ideology, Power and Force”, Theory and Decision, vol.7, nº 4, oct 1976 (D. Reidel PC). 1. Muy eficaz forma de explicar la venta de fuerza de trabajo indicando que el trabajador vende antes de haber trabajado (p.316). 2. Distinción entre ideología (ilusión necesaria) y alucinación (pp.317-318), a propósito de la apariencia del intercambio de equivalentes. 3. Dado que el capitalismo, a pesar de lo que dice el Manifiesto de 1848, se ha mostrado capaz de “asegurar la existencia de sus esclavos”, se comienza a explicar su (?). Pero, ¿y la desigualdad? La compensa con la ideología (pp.318-319). Para iluminar aspectos implícitos en la teoría de Marx, el autor distingue cinco actitudes posibles: A. “The Captivated Attitude”, p.319. Ejemplos en Cap I, 761; III, 889, MEW XXV, 838, 810. B. “The Guerrilla Attitude”. Es la lucha de clases sindical. C. “The Civil War Attitude”. Por medio de la ley. D. “The Radical Attitude”. Rechazo de la relación salarial y el poder político concomitante (p.320). E. “The Revolutionary Attitude” 4. Sobre la realidad (superficial) de la ideología, a propósito de la reproducción global (p.322). 5. Fetichismo e ideología burgueses como las dos caras de la una medalla (pp.322-323). Es uno de los dos hechos que dice no haber recogido. El otro es que las dos clases son cautivas de la ideología, están alienadas (p. 323).

Sigamos con la evolución del marxismo de Sacristán… un marxismo sin ismos por supuesto, narrado por el autor de un Marx (sin ismos).

Rebelión ha publicado este artículo con el permiso del autor mediante una licencia de Creative Commons, respetando su libertad para publicarlo en otras fuentes

El caso griego es bastante excepcional


En muchos sentidos, el caso griego es bastante excepcional. Grecia es un viejo-joven país con una honda tradición político-cultural, con una fuerte identidad como pueblo y con un gran sentido patriótico. Se había ido produciendo en éstos años una simbiosis, una nueva relación entre la defensa de los derechos sociales, la independencia nacional y de la unidad de una gran parte del pueblo en torno al apoyo a las clases trabajadoras, a los pobres y a los jóvenes que estaban viviendo una grave regresión en sus condiciones de vida y de trabajo. Todo esto terminó identificándose con dos nombres: Syriza y Tsipras. El ejemplo más claro de esto fue la victoria en el referéndum en un país, no se debería olvidar, que estaba viviendo un “corralito”, con amenazas constantes de las “autoridades europeas” y con unos medios de comunicación masivamente partidario del “sí”.




Alexis Tsipras: el transformismo como instrumento para derrotar al sujeto popular

Cuarto Poder


Ellos, los que mandan, nunca se equivocan. Aciertan casi siempre. Su especialidad es cooptar, integrar, domar a los rebeldes para asegurar que el poder de los que mandan de verdad y no se presentan a las elecciones se perpetúe y se reproduzca. El transformismo es eso: instrumento para ampliar la clase política dominante con los rebeldes, con los revolucionarios, asumiendo algunas de sus reivindicaciones a cambio de neutralizar y dividir a las clases subalternas. La clave es esta: para conseguir que el sujeto popular sea no solo vencido sino derrotado, es necesario cooptar a sus jefes, a sus dirigentes. Con ello se bloquea la esperanza, se promueve el pesimismo y se demuestra que, al final, todos son iguales, todos tienen un precio y que no hay alternativa a lo existente. La organización planificada de la resignación.

Con Tsipras no ha sido fácil. Era un reformista sincero y, además, un europeísta convencido, de los que pensaban que se podrían conseguir concesiones de los socios europeos; que a estos se les podría convencer de que las políticas de austeridad no solo eran injustas sino profundamente ineficaces y que para poder pagar la deuda se deberían incentivar un conjunto de políticas diferentes que relanzaran la economía, que solucionaran la catástrofe humanitaria que vivía el país y que hicieran compatible la soberanía popular con la pertenencia a la UE. Varoufakis ha sido la cara y los ojos de esta estrategia negociadora que él, en algún momento, ha definido como kantiana, es decir, basada en la razón y en la búsqueda del interés común.

La historia es conocida. Hoy sabemos que esa estrategia ha sido un rotundo fracaso: no se consiguió nunca dividir a los Estados europeos más poderosos y el dominio alemán fue claro y definitorio desde el comienzo. Todo esto lo sabemos por el propio Varoufakis, que ha ido relatando este auténtico “vía crucis” que nunca implicó realmente una negociación y que, desde el primer momento, fue un chantaje en toda regla del tipo “lo tomas o lo dejas” y, mientras, la presión sostenida y permanente del BCE agotando la liquidez y las instituciones europeas negando los créditos.

Dieciocho contra uno. Así ha sido este proceso, que tenía tres objetivos fundamentales. El primero, combatir el malísimo precedente griego en un sentido claro y rotundo: los países endeudados del Sur no pueden tener otras políticas económicas que las dictadas por la Troika. En segundo lugar, apoyar firmemente a los gobiernos de la derecha y de la socialdemocracia que, de una u otra manera, en uno u otro momento, se plegaron a las políticas impuestas por el Estado alemán; estos partidos siguen siendo absolutamente necesarios para garantizar las políticas neoliberales dominantes y bajo ningún concepto se les puede dejar caer, máxime cuando emergen fuerzas alternativas, de eso que la UE y los gobiernos de turno llaman populismo. El tercero, el mensaje real que se manda a las poblaciones, sobre todo del Sur, es que ésta UE, sus políticas y sus relaciones reales de poder, no tienen alternativa. Lo que queda es la estrategia del miedo: o se aceptan estas políticas o se producirá el caos y la catástrofe económica y social de la salida del euro.

En muchos sentidos, el caso griego es bastante excepcional. Grecia es un viejo-joven país con una honda tradición político-cultural, con una fuerte identidad como pueblo y con un gran sentido patriótico. Se había ido produciendo en éstos años una simbiosis, una nueva relación entre la defensa de los derechos sociales, la independencia nacional y de la unidad de una gran parte del pueblo en torno al apoyo a las clases trabajadoras, a los pobres y a los jóvenes que estaban viviendo una grave regresión en sus condiciones de vida y de trabajo. Todo esto terminó identificándose con dos nombres: Syriza y Tsipras. El ejemplo más claro de esto fue la victoria en el referéndum en un país, no se debería olvidar, que estaba viviendo un “corralito”, con amenazas constantes de las “autoridades europeas” y con unos medios de comunicación masivamente partidario del “sí”.

Que al final fuese Tsipras el eslabón más débil de la cadena obliga a pensar las cosas a fondo. Lo primero, la enorme capacidad de presión de la Troika, en un sentido muy preciso y que se olvida con mucha frecuencia: lo que existe es una alianza estratégica entre las instituciones europeas y los poderes económicos dominantes de cada país que el Estado alemán garantiza. Para decirlo con mayor precisión: las clases económicamente dominantes están de acuerdo con ésta Europa que es la UE y con el papel que se asigna a estos países en la división del trabajo que se está definiendo en y desde la crisis. En segundo lugar, lo que Tsipras y la derecha de Syriza expresan es una posición ideológica que no siempre se consigue identificar y que, al final, se ha convertido en una enorme debilidad. Me refiero a eso que se ha llamado europeísmo. Reformismo socialdemócrata y europeísmo han estado íntimamente relacionados. Se podría decir que la bandera del europeísmo sirvió para camuflar la crisis del proyecto socialdemócrata sobre tres ideas básicas: que la UE era la única construcción posible de Europa; que la UE es un bien en sí, independientemente del conflicto social y de la distribución del poder entre Estados y clases; y que el Estado-nación se había convertido en una antigualla que necesariamente había que superar en el proceso de integración europea.

La inexistencia de un plan B en el proceso negociador tiene que ver, a mi juicio, con la posición política que he intentado definir. Se demostró que para Tsipras era inimaginable una Grecia fuera del euro, fuera de las instituciones de la UE, aunque eso significase la ruina económica de su país, continuar con la degradación de las condiciones sociales de la mayoría de la población y la aceptación de que el Estado griego es, de hecho, un protectorado de los países acreedores.

La Troika ha conseguido claramente sus objetivos. Las políticas que ha venido realizando Tsipras y su gobierno tras su capitulación (así lo ha definido Varoufakis) nos impiden ser optimistas. La hoja de ruta aprobada por las instituciones europeas la están cumpliendo a rajatabla, a veces da la sensación de que se realiza con el “furor del converso”. Hay datos que nos llevan a pensar que el asunto irá a peor. Tsipras sabía mejor que nadie que no estaba garantizada su mayoría en el próximo congreso de Syriza. La convocatoria de nuevas elecciones no tiene nada de heroico. Sabedor de que las cosas en su partido estaban difíciles para él, convoca elecciones generales para conseguir tres cosas a la vez: garantizarse las siglas, propiciar la ruptura de Syriza huyendo del debate democrático y del posible cuestionamiento de su liderazgo y, por último, buscar el respaldo popular antes de que se empiecen a notar los efectos económicos y sociales de las políticas de austeridad impuestas por la troika y aceptadas por la mayoría del parlamento griego.

Seguramente Tsipras ganará, pero su partido habrá ya cambiado de naturaleza y el movimiento popular y democrático se dividirá por mucho tiempo. Nada será igual. Reconstruir desde abajo la alternativa después de la derrota requerirá tiempo, inteligencia y un compromiso moral especialmente fuerte. Tsipras ahora es valiente, responsable y realista y los otros, sus amigos y camaradas de ayer, populistas, maximalistas y euroescépticos. Los que mandan ganan una vez más: ¿aprenderemos en cabeza ajena?, mejor, ¿en país ajeno? La vida dirá.

Fuente original: http://www.cuartopoder.es/cartaalamauta/2015/08/23/alexis-tsipras-el-transformismo-como-instrumento-para-derrotar-al-sujeto-popular/104

La ecología de Marx: Materialismo y naturaleza


Marx rojiverde




Nota edición: El 25 de agosto de 2012 falleció Francisco Fernández Buey (1943-2012), el autor de libros tan imprescindible como Marx sin ismos o Leyendo a Gramsci. En su recuerdo, reproducimos un artículo suyo de septiembre de 2004, una reseña a un ensayo de J. B. Foster sobre la ecología de Marx. Aquí, en rebelión, donde no habita el olvido.
***
J.B. Foster, coeditor de Monthly Review y profesor de sociología en la Universidad de Oregón, ha escrito el libro más completo aparecido hasta ahora acerca de lo que Manuel Sacristán denominó hace veinte años “los atisbos ecológicos de Marx”i.
El libro está estructurado en seis capítulos, en los que se repasa prácticamente la totalidad de la obra de Marx y Engels, desde la tesis doctoral del primero sobre el materialismo de Demócrito y Epicuro hasta los últimos escritos del segundo acerca de los orígenes del Estado y la propiedad privada.
Se trata, sin duda, de una aportación importante para el conocimiento de las ideas de los fundadores del marxismo y su evolución. Como ha subrayado el científico R.C. Lewontin, el libro proporciona una nueva comprensión del materialismo de Marx en su totalidad así como del desarrollo de la dialéctica de la sociedad humana y la naturaleza.

Lo que distingue el libro de J.B.Foster de la mayoría de los estudios de conjunto sobre la obra de Marx y su evolución es el énfasis que ha puesto en el seguimiento de sus ideas sobre la relación de los seres humanos con la naturaleza y de sus opiniones acerca de los problemas relativos al medio ambiente. Pero no sólo eso: J.B. Foster ha dedicado muchas páginas de su libro a la reconstrucción del tipo de materialismo defendido por Marx y a su recepción de las ideas de los filósofos materialistas de la antigüedad clásica y de los filósofos y científicos materialistas de la modernidad. Uno de los aspectos más sugestivos del libro es precisamente el estudio que hace de la recepción por Marx de las ideas de Epicuro, Lucrecio, Francis Bacon y los pensadores ilustrados.

Todavía en este mismo ámbito de la historia de las ideas hay que destacar la forma en que se aborda aquí la crítica de Malthus y del maltusianismo y las páginas que J.B. Foster dedica a la influencia que tuvieron en el desarrollo del naturalismo y del materialismo de Marx varios autores: el químico Justus von Liebig, Charles Darwin y el antropólogo norteamericano Lewis Henry Morgan (1818-1881).

No hay en el libro Foster revelaciones de nota sobre textos de Marx acerca de la cuestión ecológica que no fueran conocidos ya. En este sentido, Foster se atiene, en lo esencial, a textos de Marx que habían sido tomados ya en consideración por Manuel Sacristán y por otros investigadores marxistas sensibles a la cuestión ecológica; textos procedentes, en su mayoría, de los Manuscritos de París, de la Ideología alemana, de los Grundrisse, de los volúmenes de El Capital y de la correspondencia con Engels y con otros contemporáneos suyos.

Tampoco es intención de J.B. Foster presentar ahora a Marx como si se tratara de un ecologista avant la lettre para enlazar así con la moda de lo verde. Esto último lo deja claro desde el primer capítulo del libro: ”La intención que nos mueve no es la de enverdecer a Marx con el fin de que resulte ecológicamente correcto” (pág.43).

Solo que el estudio sistemático y detallado de todos los fragmentos de Marx dedicados a estas cuestiones, al ser puesto en relación con el análisis de lo que él mismo fue escribiendo a lo largo de su vida acerca de Epicuro, de Lucrecio, de Bacon, de Liebig, de Darwin y de Morgan, permite a J.B. Foster sacar algunas conclusiones que chocan con las interpretaciones más divulgadas entre los marxólogos. Estas conclusiones son sustancialmente tres:
1ª Que en la obra de Marx hay algo más que algunos atisbos ecológicos desperdigados.

2ª Que el concepto de metabolismo o relaciones metabólicas (en alemán, Stoffwechselintercambio material) entre los seres humanos y la naturaleza es un concepto fundamental a lo largo de toda la obra de Marx; y que en la elaboración de este concepto está la clave para una lectura omnicomprensiva de Marx, o sea, para su comprensión no sólo como materialista histórico (que es el aspecto que han acentuado muchos intérpretes, desde el Lukács de Historia y consciencia de clase hasta Jean Paul Sartre pasando por Gramsci y los teóricos de la Escuela de Frankfurt) sino también como materialista dialéctico (es decir, como pensador materialista de la naturaleza en su despliegue dialéctico) que es a la vez un materialista práctico, un materialista de la praxis.

3ª Que la concepción marxiana de la naturaleza y la noción de metabolismo proporcionan una aproximación materialista y socio-histórica a los problemas que hoy llamamos ecológicos (por ejemplo: las consecuencias de la aplicación de la química a las tierras de cultivo; el problema de la contaminación de los ríos por vertidos de residuos urbanos e industriales; el asunto de la contaminación del aire de las grandes ciudades; o la cuestión de la sostenibilidad en general y del urbanismo sostenible en particular, etc.) mejor que las aproximaciones brindadas por la mayoría de los ecologismos de la segunda mitad del siglo XX.
Estas tres conclusiones tienen su punta polémica.

La primera la tiene en relación con aquellos autores (la mayoría) que vienen repitiendo desde hace décadas que Marx fue un “desarrollista” que tenía una noción del progreso (y particularmente del progreso de las fuerzas productivas) que no rebasa el horizonte de los ilustrados, y que se ha hecho inmantenible en nuestros días.

La segunda conclusión de J.B. Foster choca con todas las interpretaciones más o menos historicistas, hegelianas o culturalistas (Foster suele decir en su libro “idealistas” o “espiritualistas”) que han desdibujado el materialismo de Marx, desatendiendo sus intereses científico-naturales y en particular el vínculo que él mismo quiso establecer entre su concepción del mundo y la teoría darwiniana de la evolución.

Y la tercera conclusión polemiza con varios de los ecologismos del siglo XX (sobre todo con la llamada ecología profunda y con los defensores del ecologismo como “nuevo paradigma”), al argumentar que la cuestión central que hay que discutir, hoy como ayer, no reside en la contraposición entre antropocentrismo y ecocentrismo, sino en cómo fundamentar la idea de coevolución.

A lo largo del libro de J.B.Foster hay, además, toda una serie de apuntes y desarrollos que interesarán tanto a marxistas como, en general, a las personas aficionadas a la historia de las ideas, a la historia de la ciencia o al estudio de las relaciones entre naturaleza y sociedad. De entre esos apuntes y desarrollos yo destacaría los siguientes, por lo que tienen de novedad:
1º La forma en que se aborda el análisis de la tesis doctoral de Marx sobre las diferencias entre la filosofía de Demócrito y la filosofía de Epicuro, lo cual conduce a una recuperación, por así decirlo, del epicureísmo de Marx (no sólo del joven Marx sino también del Marx maduro). En el contexto de este análisis Foster llama atención (pág.97) sobre algo que ha pasado desapercibido a la mayoría de los marxólogos y que, en cambio, los helenistas y los historiadores de la filosofía apreciarán, a saber: que la lectura actual de trozos de la gran obra de Epicuro Sobre la naturaleza, a partir de la exégesis de los restos de los papiros carbonizados hallados en la biblioteca de Filodemo, en Herculano, aportan una confirmación directa de la interpretación del materialismo epicúreo que en su tiempo Marx tuvo que basar, en gran parte, en conjeturas y en razonamiento dialéctico.

2º La discusión acerca del carácter prometeico de la concepción histórico-materialista de Marx basada en afirmaciones sueltas, como la que dice que Prometeo es el principal de los candidatos al panteón laico. Foster dedica mucha atención a la crítica que Marx hizo precisamente del “prometeísmo” de Proudhon y, basándose en esa crítica y en el estudio detallado de otros textos, mantiene que sobre esto hay que matizar. La matización, de mucha importancia por sus implicaciones para la fundamentación de un punto de vista ecológico-social, aclara que, para Marx, el Prometeo digno de admiración era la figura mítica revolucionaria tal como aparece en la obra de Esquilo Prometeo encadenado (el Prometeo que desafió a los dioses del Olimpo y trajo el fuego, o sea, la luz, la ilustración, a los seres humanos. Esta imagen asocia a Prometeo con la aparición de la ciencia y el materialismo y debe distinguirse de la imagen tardía de Prometeo como representante delmaquinismo (págs. 210-212).

En esa misma línea J.B. Foster escribe cosas muy sensatas sobre Francis Bacon, sobre su influencia en Marx y sobre el tópico que viene a hacer de Bacon algo así como el padre del industrialismo productivista moderno, enemigo de la naturaleza. Recuerda Foster que Bacon escribió también que sólo podemos mandar sobre la naturaleza obedeciéndola (pág. 217) y que los historiadores serios de la ciencia (por ejemplo, Paolo Rossi) hace tiempo que refutaron ese tópico corriente en los ambientes ecologistas neorrománticos y posmodernistasii.

3º La reconstrucción detallada de la relación intelectual de Marx con Justus von Liebig, que no se reduce en absoluto a la muy conocida cita que Marx hizo de él en El capital. Muestra Foster en esas páginas que el conocimiento que Marx obtuvo de Liebig sobre química orgánica, sobre la industria de los fertilizantes y sobre el desarrollo de la química de los suelos le condujo a una comprensión sofisticada de la degradación ecológica de los suelos y a defender la tesis de que el carácter inherente de la agricultura a gran escala bajo el capitalismo impide una aplicación verdaderamente racional de la nueva ciencia de la gestión del suelo (págs. 229-242). Lo de comprensión sofisticada tiene aquí el preciso sentido de que, siguiendo en esto la evolución del propio Liebig, Marx abandonó el optimismo inicial acerca de la “segunda revolución agrícola” (caracterizada por la aplicación sistemática de la química a la agricultura) para acabar llamando la atención acerca de un caso paradigmático en el que las fuerzas productivas se convierten en fuerzas de destrucción.

Una novedad interpretativa, en relación con esto, que vale la pena tener en cuenta, consiste en subrayar la importancia que Marx concedió, ya en 1851, a la obra del economista político y terrateniente escocés James Anderson (1730-1808) sobre los orígenes de la fertilidad diferencial de la tierra (pág. 227-228).
4º La reconstrucción detallada de la recepción e influencia de las obras de Charles Darwin, en este caso tanto en Marx como en Engels; en cuyo contexto, seguramente uno de los más atractivos del libro, Foster responde con mucha precisión a una pregunta que los marxistas historicistas y culturalistas no suelen hacerse: ¿qué explicación hay que dar a la rotunda afirmación de Marx de que la teoría de la selección natural de Darwin proporcionaba “la base, en historia natural,” de la propia concepción del mundo? Para responder a esta pregunta con conocimiento de causa Foster acude a fuentes poco transitadas por la mayoría de los marxistas, como son las consideraciones teóricas y metodológicas de biólogos y paleontólogos que conocen bien la historia y el significado de la teoría de la evolución de Darwin y que, por otra parte, han criticado sin contemplaciones del darwinismo social y el determinismo biológico: Richard Levins, Richard Lewontin y Stephen Jay Gould.

También en este asunto hay una aportación curiosa y poco valorada hasta ahora por los marxólogos que se han ocupado del “Marx tardío”: la relación de amistad que Marx mantuvo en sus últimos años (desde 1880) con el entonces joven darwiniano E. Ray Lankester (1847-1929), que acabaría siendo un prominente biólogo evolucionista, miembro de la Royal Society y director del Museo Británico (págs. 336-337).

5º Un último tema, interesantísimo también, que Foster no desarrolla pero que deja apuntado en el epílogo a su libro (en relación con la pérdida de peso específico de las consideraciones ecológicas y naturalistas en los marxismos posteriores a la muerte de Marx y señaladamente en la época estalinista) es el de la recuperación de los manuscritos de Nikolai Bujárin (1888-1938), redactados en prisión, al final de su vida y que han visto la luz en 1992, gracias, entre otras cosas, a los esfuerzos de su biógrafo Stephen Cohen. Se trata de un libro de poemas titulado La transformación del mundo y de una obra filosófica, según Foster, de gran alcance publicada ya en ruso con el título de Arabescos filosóficos.
Foster afirma (pág. 342-346) que esta última obra pretende relacionar el marxismo con las teorías ecológicas de V.I Vernadski y sugiere que su lectura obligaría, como mínimo, a cambiar la opinión que la mayoría de los marxistas occidentales hemos tenido acerca de Bujárin como teórico, aceptando por lo general la crítica que de su Manual hizo Antonio Gramsci en los Cuadernos de la cárcel. De ser eso así, sería un excelente motivo para reabrir una de las páginas teóricas más sugestivas de la historia de los marxismos de los años treinta: la que abrió el economista Piero Sraffa al enviar, desde Cambridge, al Gramsci prisionero de Musolini, Science at the Cross Roads, o sea, los materiales del II Congreso de Historia de la Ciencia y la Tecnología que se reunió en Londres en junio de 1931.

El epílogo del libro de Foster sugiere algo que puede interesar particularmente al marxismo hispánico. La delegación soviética presidida en aquel Congreso de Londres por Bujárin tuvo, en los orígenes de la historia y la filosofía marxista de la ciencia, un papel tan destacado como el que tuvieron allí mismo Bernal, Farrington, Haldane y Needham (autores, todos ellos, recordados y reivindicados ahora por J.B. Foster en su polémica con el idealismo y el espiritualismo). Pero Gramsci no supo apreciar el valor de aquellos papeles. Manuel Sacristán, en lo último que escribió antes de su muerte, dijo por qué: por el “idealismo culturalista de su ambiente intelectual”. De manera que esta sugerencia sobre el último Bujárin, atento al pensamiento ecológico de V.I Vernadski, puede verse ahora como otro lazo de unión entre lo que J.B Foster dice y la forma de entender el marxismo de aquel que, aquí, hace años, nos hizo ver la importancia de los atisbos ecológicos de Marx, después de haber introducido a Gramsci casi al mismo en que discutía con Gramsci precisamente por el concepto que éste tuvo del materialismo y de la ciencia.

Aparte de su interés para ese capítulo de la historia de las ideas, La ecología de Marx. Materialismo y naturaleza interesará, sin duda --y en este caso por razones eminentemente prácticas-- a las personas que se dedican a estudiar los problemas de la agroindustria en el mundo actual desde la perspectiva del ecologismo social, a todos aquellos economistas sensibles que, con razón, exigen precisión en el uso de la hoy ya manida noción de sostenibilidad y, muy particularmente, a los campesinos cultos de este mundo de la globalización neoliberal que se siente vinculados a las propuestas alternativas del MST y de Vía Campesina.
Notas:
i John Bellamy Foster, La ecología de Marx. Materialismo y naturaleza . El viejo topo (con la colaboración de ISTAS y de la revista Viento Sur ), Barcelona, 2004, traducción de Carlos Martín y Carmen González de Marx´s ecology (2000). Con prólogo de Jaime Pastor.
ii Véase, por ejemplo, Paolo Rossi, Francesco Bacone: dalla magia alla scienza, Eiunaudi, Turín, 1974.

"Correa, al igual que Chávez o Evo, son hijos de una sublevación histórica que ha hecho eco en el mundo entero"


Entrevista a Roland Denis sobre situación política ecuatoriana (y II)
"Correa no es un marciano, al igual que Chávez o Evo. Son hijos de una sublevación histórica que ha hecho eco en el mundo entero"




Luchador popular revolucionario de larga trayectoria en la izquierda venezolana, Roland Denis es graduado en Filosofía en la UCV y fue viceministro de Planificación y Desarrollo entre 2002 y 2003. En los años 80 militó en el Movimiento La Desobediencia y luego en el Proyecto Nuestramérica /Movimiento 13 de Abril. Es autor, entre otros, de Los Fabricantes de la Rebelión (2001) y Las Tres Repúblicas (2012). Actualmente participa en la organización de las “Asambleas de militantes” centrada en el apoyo a la construcción de los territorios de “Gobierno popular”.



***
– Estábamos en esto. ¿Qué es eso de una visión del mundo pequeñoburguesa? ¿Una concepción del mundo, una praxis rebelde pero no anticapitalista?

– Si, puede ser. Pero mucho mas allá aún. Estamos hablando de continentes cuyos movimientos revolucionarios desde hace un siglo han sido liderizados por la pequeña burguesía, secundados por movimientos populares muy diversos. Como era natural esperarse los límites de esa sensibilidad y visión de mundo pequeñoburguesa, no relacionada con la tarea y la faena realmente dura que le toca vivir al pueblo pobre, hace que las rebeliones se trunquen y queden en manos de las camarillas políticas que se forman en cada época y que mas adelante conformarán el suelo de una nueva burguesía emergente. Todas las revoluciones en el mundo han pasado por esta limitación de clase. Y nuevamente Ocalam, que lo tengo en estos días metido en la cabeza, esa visión pequeñoburguesa los lleva fácilmente a asumir las típicas posiciones “jacobinas” (Ocalam diría que es la ideología de la pequeña burguesía) que pondrán todo el esfuerzo político en la centralización del poder, el estatismo, la apropiación de la conciencia colectiva creyéndose los salvadores de los pueblos. ¿Qué es lo que pasa entonces, porque esa pequeña burguesía ya no puede consolidar en el mando como antes?. Simplemente porque se han creado vanguardias colectivas venidas directamente del pueblo pobre, con otra visión de mundo, otro ropaje, otro ceremonial de la vida totalmente distinto, y por supuesto mucho más formidable. En el caso del Ecuador se hace evidente, es la crisis final de la pequeña burguesía revolucionaria en el poder y el brote autónomo de los pobres organizados y en lucha, con ideas y principios propios.

– Correa no es Chávez, afirma usted, es un pequeñoburgués muy brillante, muy estudiado y adelantado en lo que respecta a sus referencias de transformación social. Habla usted de “un combate muy interesante con los monopolios mediáticos mundiales, así como su acusación frontal de ecocidio a la Exxon en el Amazonas ecuatoriano”. Perdone mi insistencia. ¿Todo eso no pinta bien, pero que muy bien? Ningún gobernante español, incluso europeo, sería capaz de una acción política de estas características.

– Vuelvo y te repito, Correa no es un marciano, al igual que Chávez o Evo. Son hijos de una sublevación histórica que ha hecho eco en el mundo entero. A mí particularmente siempre me llamó la atención la disposición de Correa a entablar una verdadera pelea mundial contra las transnacionales, a reivindicar el saber de los pueblos. El caso Assange, por ejemplo, y su refugio en la embajada ecuatoriana en Londres.
– Tiene razón. ¡Menudo olvido el mío!

– La acusación contra Exxon. Parecía encaminado hacia una radicalización muy positiva y de un liderazgo muy simpático y dialogante. Pero a los hechos todo ha terminado en un gran “bluf” publicitario. No se puede establecer toda esta demagogia antitransnacional y por otro lado estar entregando el Amazonas a tus transnacionales amigas. Allí es donde los pueblos “se arrechan de verdad”, como decimos nosotros, y eso es lo que está pasando. Acusen de lo que les de la gana a los indígenas ecuatorianos pero allí estas los hechos.

– ¿Entregar el Amazona a tus transnacionales amigas? ¿Todo el Amazonas? ¿Qué transnacionales son amigas del Gobierno de Correa? Podrían decir que intentaron otras vías pero que no hubo forma…

– Estamos hablando básicamente de las transnacionales chinas con relaciones cada vez mas orgánicas con los capitales locales y gobiernos en el caso de Nuestra América. Claro, sobre el Amazonas y la minería se mueven con mucha fuerza aún las transnacionales canadienses, gringas y el capital financiero judío, pero la hegemonía, sobre todo con los gobiernos “progresistas”, la están tomando los capitales chinos en cuanto a la minería. ¿Todo el Amazonas?. No conozco los puntos poligonales de las concesiones dadas si a eso te refieres. En todo caso Correa rechazó hace unos cuatro años una propuesta de gentes de su propio Gobierno –lo cual por lo que entendía le creó grandes tensiones internas- a delimitar muy bien cuáles serían las áreas de explotación minera y petrolera, bajo consenso de las comunidades y por supuesto dando toda preferencia a los derechos de la naturaleza y a quienes viven fusionados en ella. Allí descubrió por entero su opción extractivista y el lío que le ha creado con las comunidades indígenas amazónicas.

– El componente de la desigualdad sigue reproduciéndose bajo el amparo del Gobierno-Estado, señala usted también, “mientras la "revolución ciudadana" empieza a echar al traste reivindicaciones culturales, educativas y una ley de aguas que abre a la privatización de un agua que durante siglos ha sido patrimonio”. A su vez, añade, “fueron los indígenas quienes crearon toda la tecnología original para su distribución desde los tiempos precoloniales. Las universidades vuelven a cerrarse y el sistema bilingüe de educación empieza a ser cancelado”. ¿Estas son sus principales críticas?

– Las criticas no las hago yo, las hace el movimiento popular ecuatoriano. A mí más bien me tomó por sorpresa este levantamiento y su magnitud. Y me parece muy bien que esto ocurra, que le ocurra a Correa pues muy bien hecho, y ojalá ocurra aquí y que en el Brasil sean las organizaciones de base las que tomen la dirección de la inmensa protesta social que en estos momentos dirige la clase media y sus organizaciones conservadoras. En fin, todas estos líderes arrogantes y distantes como decimos “se tengan que sentar de culo” ante la fuerza popular. Las críticas de los compañeros allá se centran en el problema del elitismo universitario, la expropiación de la educación bilingüe, la conversión de la tierra hace un modelo extensivo y monoproductivo que le abre las puertas a las transnacionales de la tierra y alimentos, la expropiación del control del agua (patrimonio desde el periodo incaico, primeros ingenieros de la distribución del agua en el continente), los terribles problemas ambientales, sobre todo en el Amazonas, que está trayendo la gran producción minera en manos de transnacionales. Y algo muy importarte, el rechazo al tratado de libre comercio con Europa, un contrato hecho en función de los intereses de la gran oligarquía terrateniente exportadora. Y súmale las innumerables demandas sociales, como es el caso de los jubilados y las demandas locales ¿Qué tiene que ver esto con la derecha, con la mano peluda del imperialismo?

– Nada, desde luego, nada. Pero y esto que le copio a continuación, ¿tiene algo que ver con la derecha? La pobreza, que en la década de 1990 llegaba al 60 %, en la actualidad se cifra en 22 % debido a las políticas económicas del programa denominado Buen Vivir. La CEPAL ha destacado el constante crecimiento del PIB (alrededor 5 % promedio anual) y los aportes del 25 % a la inversión pública. Por primera vez, las familias ecuatorianas pueden cubrir un 93 % de la canasta básica con sus ingresos, mientras que antes de 2007 solo llegaba al 50 % de cobertura. La tasa de desempleo en 2014 se ubicó en el 4,5 %, una de las más bajas del continente (en España superamos el 22%). Ecuador ha sido uno de los países que más ha reducido la desigualdad en América Latina pues del 2007 al 2014 bajo su coeficiente Gini de 0,55 a 0,48. La diferencia entre el 10 % más rico con respecto al 10 % más pobre, disminuyó de 42 a 22. El total de matrículas en el sistema público creció en estos ocho años de 2.604.000 a 3.479.000, mientras se invirtieron más de 1.000 millones de dólares en nuevas universidades y la cantidad de becas gratuitas alcanzan a 10.482 estudiantes cuando en el período de 1994 a 2006 solo se entregaron a 237 alumnos. Las inversiones en salud han sobrepasado los 12 .00 millones de dólares y cerca de 20.000 médicos se han integrado al sistema público (una cuarta parte formados en la Escuela Latinoamericana de Medicina Cubana). No hace falta que cite más datos que usted conoce.

– Y probablemente haya otros. Nadie ha dicho que estos gobiernos no han hecho un gran esfuerzo en el gasto público. Incluso a favor de Correa diría que a diferencia de la locura del control de cambio, sobrevaluación y los desastres de desfalco y corrupción que eso ha creado en Venezuela, Correa mantuvo una política inteligente de gasto público y manejo de los equilibrios macroeconómicos de mercado, donde sobre todo la cifra de aumento salarial relativo se ha conservado y no ha venido al piso como en Venezuela donde un salario mínimo no llega ni al 20 % de la canasta básica y todo los días es menos. Pero como todo, cuando te manejas dentro de los meros parámetros de la redistribución de riquezas, en un momento dado ya no te quedan mas riquezas que repartir a menos que afectes por completo el gran capital, cosa que ninguno de estos gobiernos esta dispuesto a hacer o es mínimo como esta ley de impuesto a la herencia que promovió Correa y luego se echó atrás. Y luego toda esta situación, de donde crecen en alguna medida los niveles de igualdad frente a situaciones anteriores, hace que los pueblos “ya no solo quieran cocinas” como decían algunos indígenas en este levantamiento, los pueblos empiezan a querer tomarse “el mundo entero”, quieren en definitiva completar la poca revolución que ha comenzado y es allí donde viene el encontronazo.

– ¿El gobierno de Ecuador practica el rentismo extractivista? ¿Nos puede dar algún ejemplo, alguna ilustración clara de esa crítica?

– Creo que es el caso de toda la violencia que se ha creado con las comunidades Ashuar y en el Amazonas, por solo nombrar una, en la zona de Loja en la sierra y el problema que hay allí respecto a la protección de los páramos nos dice de la gravedad desde el punto de vista ambiental y de soberanía que el modelo extractivista implica. El problema que están atravesando todos estos gobiernos es que al no favorecer una revolución social de fondo y más bien arrinconarla cada vez más, pasando del reformismo radical a la pura manipulación mediática, sostenida en una abombamiento publicitario de su “misericordia” distributiva, es que necesitan desesperados divisas para cubrir el déficit público y allí acuden al extractivismo desesperado, profundizando todos los niveles de dependencia y finalmente de sumisión al gran capital. El clientelismo político que producen las políticas rentistas son su suelo político pero es allí donde empiezan a desdibujarse por completo.

– Su retórica, escribe usted, es la misma desde hace más de 15 años. De ahí, apunta, “su enorme capacidad de absorber aún la energía popular rebelde”. ¿Y qué retórica es esa? ¿Vacía, manipuladora? ¿La gente es tan tonta que se deja engañar?

– No es un problema de tontos e inteligentes. Hay una situación sociopolítica y hasta laboral muy concretas que han producido estos modelos burocráticos y estatistas que se instalaron luego de absorber la fuerza política de las rebeliones. El hecho es que en el Ecuador como en Venezuela (en mucha mayor cuantía) gran parte de los cuadros y dirigencias medias de los movimientos sociales e izquierdas que favorecieron la rebelión pasaron a ser funcionarios públicos. Eso los ata al gobierno. Igual pasa con muchas organizaciones sociales cooptadas gracias a las regalías que recogen de los gobiernos. Y a su vez han sido los gobiernos que al no centrarse en una productividad alternativa y autogestionada de la sociedad sino en el empleo estatal han aumentado inmensamente el tamaño de la burocracia. Y además por supuesto quedan las esperanzas puestas en ellos de parte de muchos sectores desposeídos que no son pocas, todavía cobran del eco histórico de su origen. Eso hace que todavía en el Ecuador una parte importante del movimiento popular no quiera abrir la boca, mucho más en Venezuela por ejemplo, hay el temor a perderlo todo, operando ese maniqueísmo de interpretación que te dice que quien enfrente al gobierno esta contra la revolución.

– Darnos cuenta  de que ni caudillos ni elites iluminadas, afirma usted, “como es el caso ecuatoriano (perfecto gobierno de iluminados pequeñoburgueses) al final no sirven para un carajo, si en realidad no hay una lógica de gobierno –de gobierno popular– que tenga capacidad de disolver el Estado burocrático y reventar las desgraciadas fronteras nacionales que nos impusieron y construir directamente una nueva sociedad, sin intermediarios ni "izquierdistas" y mucho menos funcionarios públicos”. ¿No sirven ni un carajo, ni uno sólo? Por lo demás, ¿cómo se construye esa nueva sociedad directamente? ¿Ha existido en algún momento en algún lugar aunque sea parcialmente demediada?

– No sirven para un carajo porque al final terminan siendo una piedra de tranca para lo que ellos mismos promovieron, y en otros casos unos auténticos déspotas (no hemos llegado a eso pero cuidado que ya se ven síntomas preocupantes) eso se ve en todas las revoluciones desde hace un siglo. Y en cuanto a la construcción de una nueva sociedad desde los ecuatorianos, muchas de las comunas venezolanas, los movimientos mexicanos, la revolución kurda en Turquía y Rojava, lo dicen clarito: es la hora de superar definitivamente el esquema del Estado-nación burgués a formas directas de gobierno y democracia que no pasan por estructuras estatales, hay que ir quebrando las fronteras desde abajo y acabar con todos los nacionalismos. Hay paz o hay guerra con estas estructuras estatales de acuerdo a las circunstancias concretas, pero todos los días se prueba que solo con gobiernos y representantes y no vamos a ningún lado. La claudicación del Syritza en Grecia es un ejemplo perfecto.

– ¿Un ejemplo perfecto de qué? ¿Qué habría podido hacerse en su opinión? ¿No lo intentaron acaso? ¿Delante no tenía un muro dispuesto a todo, a cualquier cosa?

– Varufakis el ministro estrella de finanzas hasta hace un mes, tenía un plan de choque y negociación por lo visto que al menos guardaba lealtad y coherencia con el programa electoral prometido. No sé si eso sería posible, pero lo cierto es que la opción de izquierda vista como el empuje de un gobierno dispuesto a enfrentarse a la troika fracasó por completo. Enfrentar a la troika supone una revolución social de fondo, construir otro poder y un bloque social muy amplio y diverso que no solo lo respalde como se puede respaldar todo gobierno de Estado, sino que se sume a él, produzca “otra política”. En fin, reventar el orden europeo de los Estados-naciones unidos en una comunidad de países totalmente favorable a la lógica e intereses del gran capital. Para eso ya los gobiernos por sí solo poco o nada pueden hacer. Un compañero griego que apoyó críticamente a Syritza, venido de los movimientos de base y control obrero, nos lo advertía antes de las elecciones. Nos decía que estos no iban a poder hacer nada, en Europa el verdadero poder es la troika, no los Estados, mucho menos los gobiernos. O te le enfrentas o te sometes a él. Y que a la final quienes ganan son los nacionalismos de ultraderecha y su demagogia racista y chovinista. Y en efecto, creo que el amigo tiene todo la razón.

– Otra cita suya:. “Por nuestra parte, dentro de un contexto social y económico mucho más deteriorado y una burocracia mucho más prepotente aún que la ecuatoriana, es posible que los canales de la rebeldía duren más tiempo en destaparse, pero ya vendrá nuestra hora por igual”. Le veo pesimista y optimista a un tiempo. Sea como sea, ¿nos puede dar una explicación de la situación política en Venezuela?

– En Venezuela es lo mismo, solo que la situación social y económica es mucho más crítica que en el Ecuador. Aquí gracias a la enorme renta petrolera que recibimos por casi diez años, la prepotencia natural de todas estas dirigencias se convirtió en una autocracia burocrática que repartió dinero, multiplicó la ganancia de los banqueros y los importadores y quebró la casi totalidad de la industria. Favoreció a su vez las condiciones para la reproducción de un bandolerismo social espantoso, regaló divisas a los ricos, gasolina y productos a los más pobres, hasta llegar al desastre hiperinflacionario actual y a un deterioro moral de las instituciones que se deja colar por toda la sociedad (el actual “bachaquerismo” y la especulación generalizada). Sin embargo seguimos vivos en muchos rincones, son rebeldías locales que no tienen la magnitud de la ecuatoriana, porque no se ha creado la dirección para ello, pero siguen sus procesos de articulación, inspirados por el ideario revolucionario comunal y autogobernante creado. La derecha anda babosa por tomarse el poder, y si no son tan idiotas como siempre, tendrán mucha oportunidad. Pero cuenten tanto la derecha endógena, ese “gobierno de riquitos corrompidos” que tenemos como esa derecha clásica, que si quieren la pelea van a tener dura muy dura.

– ¿No está reconociendo los peligros, aun cuando apela a una esperanza de futuro no concretada, cuando escribe: “el ciclo revolucionario de base poco a poco vuelve a abrirse mientras se debilitan estos gobiernos, probablemente reemplazados en el corto y mediano plazo por las elites neoliberales de antaño, que regresen o no al poder de todas formas se encontraran con una historia que han aprendido, con pueblos mucho más organizados?” De acuerdo, con pueblos más organizados como usted dice, pero con el poder real en las manos de siempre. ¿No es este el peor escenario?

– Sí desde la perspectiva clásica del marxismo leninismo derrotado e implosionando una y mil veces. Bajo esta perspectiva todo movimiento revolucionario se centra en la toma del poder y luego la utilización del Estado para cubrir el proceso de transición al socialismo, etc. Visto desde cualquier estrategia, mas o menos radicale, el ideario prevaleciente aún hoy es ese. Pero todos los días pierde más hegemonía, mientras los Estados y las democracias liberales se deterioran en pro del orden impositivo mundial del capital. Eso nos dice que “el poder real” como tu dices ya es muy poco lo que pasa por los Estados y se centra cada vez más en la organización, la autodefensa y el autogobierno colectivo. Es la victoria y el reto actual del planteamiento libertario. Pero había que pasar por toda esta experiencia estatista, no solo por sus resultados negativos, sino por el saldo positivo desde el punto de vista de la constitución de un nuevo hecho sujeto y un nuevo ambiente de correlaciones de fuerza, donde va a ser realmente muy difícil que nos regresen a las condiciones del neoliberalismo y la dictadura. En mi parecer estamos entrando en la era de las repúblicas autogobernantes, de Gobierno Popular directo, la “confederación democrática” como dicen los kurdos, ese será el reto del nuevo siglo.

– Ha citado varias veces las luchas del pueblo kurdo. ¿Qué tiene de peculiar esa lucha? ¿Qué es lo que le parece más admirable?

– La lucha civil y armada del movimiento kurdo que ha tenido históricamente como principal vanguardia al PKK (partido de los trabajadores del Kurdistán) y ahora las KCK (confederación de comunidades del Kurdistán) además de las milicias YPG-YPJ de hombres y mujeres en Rojava, Irak, Turquía y hasta parte de Irán, es realmente extraordinaria. Un salto cualitativo radical de todo los que son las luchas de los pueblos del medio oriente. Una superación profunda de todos los nacionalismos de izquierda y fundamentalismos religiosos antimperialistas. Se puede decir que la lucha auténticamente comunista esta venciendo en el medio oriente para sorpresa del mundo entero. Todo en medio de situación de barbarie promovida por el ISIS y de gobierno fascista con el de Erdogan, además de un cuadro geopolítico general realmente complicado que no favorece para nada los movimientos de liberación. Los kurdos han hecho tres cosas inigualables y dignas de reconocimiento del mundo entero. Primero en la guerra, liderizada en muchos casos por mujeres, han sabido con una valentía increíble ir venciendo verdaderos aparatos mercenarios apoyados por Turquía, Estados árabes y bloques imperiales. Ya prácticamente todo el norte de Siria y parte de Irak está en sus manos. Y luego es el contenido de esa lucha, la vuelta del 180 % que han sabido hacer frente a las clásicas y desgastadas propuestas de las izquierdas en el medio oriente. Es la propuesta de la “confederación democrática” de todas las comunidades, naciones, religiones, presentes de manera complejísima en esa región. Un planteamiento de socialismo libertario antiestatista que realmente les ha dado la fuerza y capacidad de unificación con fuerzas muy heterogéneas superando todo el nacionalismo propio. Luego esa revolución cultural y política interna poniendo el tema de la liberación de la mujer en prioridad, cosa que quiebra todo el patriarcado feudal y fundamentalista que aún domina en la región, unido a la creación de múltiples formas de autogobierno directo. A mi modo de ve la lucha de los kurdos y de la confederación democrática que están promoviendo, es, en formas de lucha y contenido de las mismas, la lucha más avanzada de los pueblos del mundo en la actualidad.

– Para las gentes de izquierda, señalan Raúl Zibechi y Decio Machado en un artículo titulado “La represión como límite”, en todo tiempo y lugar, la represión fue siempre un punto de inflexión, una línea roja que no se debe cruzar. “Desde siempre las gentes de izquierdas rechazamos que cualquier Estado, del color que sea, pueda cruzarla sin que levantemos la voz, sin colocarnos incondicionalmente del lado de quienes sufren la represión, sin manifestar nuestro más decidido rechazo a un modelo de resolución de conflictos que es brutal y causa el dolor de quienes carentes de armamento militar reivindican lo que consideran justo”. El presidente Rafael Correa, prosiguen, “cruzó una línea que lo coloca del lado de tantos gobiernos opresores de nuestro continente. La muestra de ello se evidencia en el “glorioso” saldo de cientos de heridos y decenas de detenidos fruto de la intervención de los cuerpos de élite de la policía antimotines y las fuerzas armadas en localidades como Girón en Azuay, Pisanquí en Imbabura, Saraguro en Loja, Quito en Pichincha, El Chasqui en Cotopaxi o Logroño en Morona Santiago, entre otros lugares del país”. Correa, afirman, cruzó esa línea de un modo muy perverso: “usando nuestro lenguaje, los modos y estilos que utilizan los movimientos populares y partidos de izquierda, pronunciando palabras como revolución, cambio, justicia social y tantas otras cuyo sentido es violentado en el momento que se inicia la represión sobre los sectores sociales que históricamente han sido y siguen siendo marginados en esta sociedad”. El régimen que encabeza, sostienen, está mostrando “en su furiosa reacción al paro encabezado por las organizaciones indígenas y sindicatos de trabajadores, su verdadero carácter: un nuevo modo de dominación, donde las políticas sociales pretenden acallar a los movimientos para lubricar el mismo modo de acumulación basada en el despojo y la violencia contra la naturaleza y las personas”. En su opinión, en Ecuador no hay ninguna revolución en marcha desde el poder estatal, “sino la profundización del modelo extractivo, la dependencia creciente del mercado capitalista global, lo que requiere un resposicionamiento autoritario del Estado y de los modos de gobernar. Lo que está sucediendo, es consecuencia directa de este modelo: la caída de los precios del petróleo no hizo sino disparar una crisis que los de arriba pretenden sea pagada por los de abajo”.
Su apoyo incondicional a los sectores populares organizados en movimientos, concluyen, su rechazo a la represión que no es más que la antesala de una salida por derecha de la crisis actual. “Sólo la acción decidida y autónoma de los movimientos puede inclinar la balanza hacia soluciones populares y de izquierda. Disfrazar este tipo de actuaciones bajo argumentos que hacen alusión a supuestos golpes blandos o intentos de desestabilización al régimen, no reflejan nada más que una manifiesta incapacidad para gobernar sin ejercer violencia sobre las gentes. Es esta manera de gobernar, en la que el uso de la prepotencia, el privilegio del poder, el dominio y la superioridad se convierten en una conspiración contra el débil”.
¿Suscribiría usted estas palabras? ¿Este es el punto de vista, la perspectiva donde su ubican sus críticas?

– Sí, perfectamente. Y creo que los compañeros lo dicen tan claro como el agua: “Correa te estás convirtiendo un verdadero cobarde como todo represor, estás en el límite del lío, o asumes tu vaina o verás qué haces porque del lado de la libertad ya nadie te quiere”.

– Muchas gracias.
[*] La primera parte de esta entrevista fue publicada en rebelión el pasado sábado 22 de agosto de 2015: Entrevista a Roland Denis sobre situación política ecuatoriana (I). "No soy 'anticorreísta', ni 'antichavista', no me ubico desde los radicalismos abstractos que no hablan de sujeto en lucha".
Rebelión ha publicado este artículo con el permiso del autor mediante una licencia de Creative Commons, respetando su libertad para publicarlo en otras fuentes.